Vorbemerkung

Nun liegt die neue Friedensdenkschrift der EKD (2025) vor. Angesichts eines als polarisiert wahrgenommenen friedensethischen Diskurses im deutschen Protestantismus und innerhalb der EKD ist sie mit Spannung erwartet worden. Immer lauter wurde in den letzten Jahren die Forderung vernehmbar: Wir brauchen eine neue Friedensdenkschrift. Nun fragt man sich: Was ist an ihr neu, was ist anders? Einen innovativen Gehalt – und den erwartet man ja von einer neuen Denkschrift – wird man nur auf dem Hintergrund von Änderungen ermitteln können. Denn wenn keine Änderungen vorgenommen worden wären, hätte es offenkundig keiner neuer Friedensdenkschrift bedurft, sondern man hätte es bei der nun fast 20 Jahre alten Denkschrift von 2007 belassen können. Dass sich inzwischen neue Herausforderungen allein schon aufgrund einer veränderten geopolitischen Lage stellen, dürfte klar sein: Standen damals noch internationale Interventionen, Friedensmissionen und Terrorismusbekämpfung im Vordergrund (vgl. EKD 2007, Ziff. 34), so sind es aktuell zwischenstaatliche Kriege, Selbst- und Bündnisverteidigung sowie damit einhergehende Fragen wie atomare Abschreckung. Die neuen Herausforderungen werden in der neuen Denkschrift im Kap. 2 (Ziff. 59-140) benannt und identifiziert als die »Wucht eines Tötens« (EKD 2025, S. 69), die mit dem Krieg in Ukraine näher an uns herangerückt ist, als ein Verschwimmen der Grenzen durch hybride Kriegsführung, Cyberwaffen und Terrorismus (vgl. EKD 2025, S. 81), als »Arroganz der Macht« (EKD 2025, S. 95), womit die manifesteste Krise der regelbasierten Weltordnung gemeint ist, und schließlich als das Interdependenzverhältnis zwischen Friedensfrage und Klimakrise beziehungsweise Biodiversitätsverlust »im Strudel ungelöster Konflikte« (EKD 2025, S. 103).

Gewiss lässt sich einiges Neue finden, zunächst aber fallen Leerstellen ins Auge, wo man Neues erwartet hätte. Diese Leerstellen sollen eingangs kurz benannt werden. Einige neue Querschnittsthemen werden insbesondere im zweiten Kapitel zumindest angesprochen, bisweilen aber nur gestreift: Konflikte im digitalen Bereich, sexualisierte Gewalt, Fragen des Klimaschutzes, bildungspolitische Verantwortung (vgl. EKD 2025, Vorwort, S. 8). Manches – wie etwa die »sexualisierte Gewalt« (EKD 2025, Ziff. 68, 83) – wird höchst beiläufig erwähnt. Lohnenswert wäre es sicherlich gewesen, wenn die neue Friedensdenkschrift etwa die zumindest genannte postkoloniale Perspektivierung auch tatsächlich berücksichtigt hätte (vgl. EKD 2025, Ziff. 120), zumal die massiven Effekte des Kolonialismus auch die friedensethisch höchst relevanten sozio-historischen Interdependenzen zwischen dem Globalen Süden und Norden (wenn es sie jeweils im Singular gibt) sowie die aktuellen Diskussionen um Globalisierung, Migration, Menschenrechte, Dekolonisierung etc. betreffen. In konzeptioneller Hinsicht vermisst man das sogenannte ius post bellum, das in der Darstellung der bellum-iustum-Kriterien (vgl. EKD 2025, Ziff. 38) fehlt und im Blick auf die responsibility to protect (R2P) (EKD 2025, Ziff. 44) hinsichtlich der responsibility to rebuild hoch bedeutsam ist. Auch das sogenannte ius ex bellum wird übergangen. Weitgehend ausgeblendet werden auch der Rechtsruck in der eigenen Gesellschaft im Zusammenhang der Wahlerfolge der AfD, die globale Ideologisierung1 und Autokratisierung und der massive Mitgliederverlust der Kirchen, der gewiss auch Auswirkungen auf ihre zivilgesellschaftliche Verantwortungsübernahme hat. 

Neben den neuen Herausforderungen stellen sich aber auch altbekannte friedensethische Fragen, die zweifellos aktuelle Antworten benötigen und in Kapitel 3 (Ziff. 141-177) der Friedensdenkschrift behandelt werden: die Fragen nach nuklearer Abschreckung, Waffenlieferung und Rüstungsexporten, nach Wehrpflicht, Wehrdienstverweigerung und allgemeiner Dienstpflicht sowie nach Christinnen und Christen als Angehörigen der Streitkräfte. Bezüglich der Änderungen wird zu ihrer Einordnung einerseits die Kontinuität betont: Die neue Denkschrift stellt sich explizit in die Tradition des Leitbildes des gerechten Friedens (und damit der alten Denkschrift von 2007), das es angesichts aktueller Herausforderungen zu präzisieren und aktualisieren gelte (vgl. EKD 2025, Zusammenf., S. 18). Andererseits wird recht selbstbewusst von »nötigen Klarstellungen und Weiterentwicklungen« (EKD 2025, Ziff. 20), »nicht nur […] Aktualisierungen, sondern auch […] Modifizierungen« (EKD 2025, Ziff. 20) gesprochen. Das Bemühen um eine mehr oder weniger sanfte Neuausrichtung wird hier erkennbar.

Im Folgenden werde ich in der Absicht einer kritischen Würdigung nach der theologischen Grundlegung der neuen Friedensdenkschrift fragen und in meinen Ausführungen auf das Kapitel 1 (Ziff. 1-62) fokussieren, in dem die Grund-legung entlang des Leitbildes des gerechten Frieden als Leitlinie einer zeitgemäßen evangelischen Friedensethik erfolgt. Über das Kapitel 1 hinaus müssen aber immer wieder Ausblicke gewagt werden, und zwar insbesondere da, wo die Kohärenz und Stringenz der Friedensdenkschrift dies notwendig machen. Das betrifft insbesondere die Anwendung beziehungsweis Ausbuchstabierung der in Kapitel 1 gewonnenen theologisch-ethischen Orientierung. Damit wird die Denkschrift nicht zuletzt an ihrem eigenen Anspruch gemessen, zumal sie mit dem Rekurs auf den methodischen Dreischritt aus »Sehen – Urteilen – Handeln« (EKD 2025, S. 21) als einem Schema ethischer Urteilsbildung en miniature solche Kohärenzbehaftbarkeit und Stringenz(zu)gewinne beansprucht. Im Folgenden widme ich mich drei Schwerpunkten: zunächst einer kritischen Analyse des güterethischen Kompasses (2.), sodann einer Analyse der biblischen Grundierung (3.) und zuletzt einer abschließenden Beurteilung der neuen EKD-Friedensdenkschrift (4.).

Der konzeptionelle Rahmen der EKD-Friedensdenkschrift: die güterethische Akzentverschiebung

Hans-Richard Reuter, der federführende Verfasser der EKD-Denkschrift von 2007, hat deren anspruchsvolle konzeptionelle Rahmung entlang der Schleiermacherschen Trias aus Tugend-, Güter- und Pflichtenethik erläutert und dabei eine dreifache Abstufung des Leitbegriffs des gerechten Friedens betont: Gerechter Frieden meint auf tugendethischer Ebene eine göttliche Gabe und Verheißung, auf güterethischer Ebene das Ziel des politischen Handelns und auf pflicht- beziehungsweise rechtsethischer Ebene ein ordnungspolitisches Modell, nämlich das einer kooperativ verfassten Ordnung ohne Weltregierung (als dritten Weg zwischen Etatismus und Kosmopolitismus). Auf tugendethischer Ebene wurde die biblische Friedensbotschaft hinsichtlich der Frage nach den subjektiven Bedingungen des gerechten Friedens und ihrer Begründung im christlichen Glauben in den Blick genommen; auf der güterethischen Ebene das in die Gesellschaft einzuspeisende (sozial-)ethische Leitbild des gerechten Friedens; und schließlich auf rechtsethischer Ebene die Rechtsinstitutionen und die Friedensordnung als globale Rechtsordnung im Sinne des Kantschen Föderalismus freier Rechtsstaaten (vgl. Reuter 2007, S. 164). Bei Lichte betrachtet liegt der Friedensdenkschrift von 2007 damit eine sehr viel anspruchsvollere und ausgewogenere Disposition zugrunde als man ihr zumeist zugestand. 

Wurde der Friedensdenkschrift von 2007 indes bei diesen drei Aspekten eine Überbetonung der rechtethischen Dimension zur Last gelegt und ein Verhaftetbleiben im Kantschen Paradigma »Frieden durch Recht« vorgeworfen, so zeigt sich – legt man auch hier die von Reuter skizzierte Typologie zugrunde – nun in der neuen Friedensdenkschrift eine deutliche Verschiebung hin zur Güterethik. Um nur zwei Indikatoren dafür zu nennen: 

Die Forderung nach Güterabwägung

Zum einen wird durchgängig in der neuen Denkschrift »Abwägen« gefordert (vgl. u.a. EKD 2025, Zusammenf. S. 16, Ziff. 1, 2, 46, 54, 58, 131, 148, 152, 165). Wie ein roter Faden zieht sich diese güterethische Forderung durch den Text, verbunden mit dem Hinweis, keine fertigen Antworten liefern zu wollen (vgl. EKD 2025, Vorwort, S. 6 sowie Ziff. 10, 86). Die Forderung nach Güterabwägung ist zudem gepaart mit der immer wiederkehrenden Akzentuierung der individuellen Gewissensbildung (vgl. EKD 2025, Vorwort, S. 5f., Zusammenf., S. 17 sowie Ziff. 2, 50, 141, 156f., 160, 170, 174, 190), bei der es sich um die Kehrseite eines nur schwach ausgebildeten Kirchenbegriffs handelt. Kirche scheint als ethisches Subjekt kaum im Blick zu sein – auch nicht hinsichtlich der Güterabwägung. Ihre Funktion besteht laut der Denkschrift vor allem im »Begleiten«: »Die Kirche ist keine politische Entscheidungsinstanz, aber sie begleitet das öffentliche Ringen um Orientierung mit theologischer Stimme« (EKD 2025, Zusammenf., S. 17). Gerade für die Kirche wäre hinsichtlich der gemeinschaftlichen Dimension ihrer Urteilsbildung eine Entfaltung der Methode der Güterabwägung wünschenswert, die ja nicht in der Benennung konkurrierender Güter aufgeht. Dabei ist etwa an Vorzugsregeln zu denken, die die Ranghöhe und Dringlichkeit von Gütern betreffen und für deren Priorisierung nach Prinzipien unabdingbar sind. Natürlich geht es in einer Denkschrift nicht um ein Ethik-Proseminar, aber eine exemplarische Vorführung friedensethischer Abwägungsprozesse wäre um der Transparenz und Überprüfbarkeit der Abwägungslogik willen angezeigt und für die Lesenden hilfreich gewesen. Beispiele sind nun einmal – mit Immanuel Kant (KrV, B 174) gesprochen – »der Gängelwagen der Urteilskraft«. Hilfreich ist in diesem Zusammenhang freilich der Rekurs auf das Überlegungsgleichgewicht (vgl. EKD 2025, Ziff. 54), den es hervorzuheben gilt.

Der Primat des Schutzes vor Gewalt

Zum anderen wird die eigentliche Neuerung der Denkschrift ebenfalls auf der güterethischen Ebene lokalisiert. Gemeint ist der Primat des Schutzes vor Gewalt innerhalb des Gevierts aus 1. Schutz vor Gewalt, 2. Förderung der Freiheit, 3. Abbau von Ungleichheiten, 4. friedensfördernder Umgang mit Pluralität. Bei dem, was wie ein »Quadrupel« beziehungsweise eine »Quadriga« güterethischer Imperative der Friedensethik anmutet, handelt es sich um die vier bereits in der alten Friedensdenkschrift herausgearbeiteten und (unter 3. und 4.) leicht modifizierten Sachdimensionen des als Prozessmuster verstandenen gerechten Friedens. In dieser Weise werden die Ziele politischen Handelns güterethisch fixiert, wobei bereits in der alten Friedensdenkschrift der Anspruch expliziert wurde, dass diese güterethische Zielprojektierung an den eschatologischen und holistischen Charakter des biblischen Schalom-Begriffs anknüpft. Genügt nun auch die als Neuerung akzentuierte Primatbildung zugunsten des Schutzes vor Gewalt diesem Anspruch? Genau hier möchte ich ein Fragezeichen markieren.

Zur Begründung des Primats

Doch werfen wir zunächst einen Blick auf die Begründung dieser Primatbildung. An prominentester Stelle, nämlich in These 1 der zehn Kernaussagen dieser Denkschrift, heißt es: 
»Angesichts der Grausamkeit von Tod, Vergewaltigung, Verletzung und Traumatisierung durch bewaffnete Konflikte muss der Schutz vor Gewalt im Zentrum der Bemühungen von Politik, Zivilgesellschaft und Kirche stehen. Schutz vor Gewalt beinhaltet die Garantie der territorialen Integrität eines Landes« (EKD 2025, Zusammenf., S. 13). 

Und später dann in Kapitel 1 wird güterethisch begründet: 
»Der Schutz vor Gewalt gilt als das grundlegende Gut, weil angesichts der direkten Bedrohung von Leib und Leben eine Durchsetzung der anderen Dimensionen kaum denkbar ist« (EKD 2025, Zusammenf., S. 19). 

Dann werden zur Relativierung dieser These noch einige Kautelen benannt und zwar bezogen auf die anderen drei Sachdimensionen des gerechten Friedens: 
»Einem rein sicherheitspolitischen Friedensverständnis ist zu widersprechen. Denn Gerechter Frieden entsteht erst dort, wo neben der Waffenruhe auch Freiheit, Gerechtigkeitsperspektiven und ein friedensfördernder Umgang mit Pluralität aufscheinen« (EKD 2025, Zusammenf., S. 13).
 
Die EKD-Friedensdenkschrift tut gut daran, dies klarzustellen, um nicht der Pax-Romana-Ideologie zu erliegen, deren Parole »Frieden und Sicherheit« (pax et securitas) Paulus in 1Thess 5,3 als »töricht« dekonstruiert: »Während die Menschen sagen: Friede und Sicherheit!, kommt plötzlich Verderben über sie wie die Wehen über eine schwangere Frau«.

Gegenargumente

Damit benennt die neue Friedensdenkschrift selbst ein entscheidendes Gegenargument gegen eine entsprechende Primatbildung. Es leuchtet etwa auf dem Hintergrund des Ukrainekrieges keineswegs ein, warum der Schutz vor Gewalt den Primat genießen soll und nicht etwa die Förderung der Freiheit. Ging es nicht bereits der sogenannten »Maidan-Revolution« vor mehr als zehn Jahren genau um dieses Freiheitsanliegen? Auch Kant kennt keinen Vorrang des Schutzes vor Gewalt, sondern nur den der Freiheit als conditio sine qua non etwa des Rechts, leitet er doch aus dem Freiheits- den Rechtsbegriff ab: 
»Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann« (Kant 1983, S. 337 [MdS, Rechtslehre, AB 33]). 

Oder um ein biblisch-theologisches Gegenargument zu benennen: In der Friedendenkschrift von 2007 (Ziff. 76) wird Jes 32,17 ausführlich zitiert und im Anschluss an Jak 3,18 ausgelegt: »Die Frucht der Gerechtigkeit wird Frieden sein und der Ertrag der Gerechtigkeit Ruhe und Sicherheit auf immer.« Nicht etwa Ruhe und Sicherheit genießen hier den Primat, sondern Gerechtigkeit, als deren Produkt letztere genannt werden. Also nochmals: Warum die exponierte Stellung des Schutzes vor Gewalt, von der man den Eindruck hat, sie werde im Sinne einer Wertehierarchisierung bevorzugt, die dann auch die Güterabwägung leiten soll. Hier zeigt es sich, dass die postkoloniale Perspektive nicht wirklich ernstgenommen wurde, denn von ihr ausgehend hätte sich die Frage imponiert, was denn geschützt und gesichert werden soll: etwa die »strukturelle Ungerechtigkeit« (EKD 2025, Ziff. 29, 47), die den Globalen Süden in besonderem Maße betrifft? Wenn also schon von einem Primat die Rede sein sollte, dann wäre von daher und im Sinne von Jes 32,17 (opus iustitiae pax) die Gerechtigkeit beziehungsweise der Abbau von Ungleichheiten zu nennen. Dabei würde durchaus auch güterethisch zu bedenken sein, was Cornel West (2020, S. 39) hervorhebt: »[A]uch Gerechtigkeit ist keine ›Alles oder Nichts‹-Frage, sondern eine Frage des Grades und der Abstufung.« Nur so lässt sich dem »Peace-versus-Justice-Dilemma« (EKD 2025, Ziff. 42) begegnen.

Es zeigt sich im Blick auf die Primatfrage, dass die Friedensdenkschrift von 2007 gut beraten war, innerhalb dieses Gevierts keine einseitige Priorisierung vorzunehmen, gilt doch, was die neue Friedensdenkschrift selbst konzediert: 
»Die vier Dimensionen beschreiben nicht voneinander isolierte Handlungsfelder, sondern stehen in einem dynamischen, einander bedingenden Wechselverhältnis. Gemeinsam bilden sie den normativen Rahmen für eine Friedensethik, die den ganzen Menschen und seine gesellschaftlichen wie politischen Lebensbedingungen meint« (EKD 2025, Ziff. 22). 

Diese »symmetrische« Logik der vier Sachdimensionen des gerechten Friedens sollte nicht durch güterethische Operationen aufgehoben werden2 und mögen sie aktuell politisch noch so opportun erscheinen. Dies betrifft etwa die Debatten um Wehrpflicht, Wehrdienstverweigerung und allgemeine Dienstpflicht, zumal aus dem Primat des Schutzes vor Gewalt eine »Priorisierung für den Dienst in der Bundeswehr« (EKD 2025, Ziff. 169) abgeleitet werden könnte. Es betrifft ebenso die Waffenlieferungen an die Ukraine, die sich auch ohne diese grundsätzliche Primatbildung situativ gut begründen lassen.

Der Bibelgebrauch in der neuen EKD-Friedensdenkschrift

Damit sind wir nun beim nächsten Gesichtspunkt angelangt, der in theologischer Hinsicht eine nähere Betrachtung verdient. Hierbei geht es um den Umgang mit biblischen Traditionen. Die Versuchsanordnung der Denkschrift – so wie sie die EKD-Ratsvorsitzende Kirsten Fehrs in ihrem Vorwort charakterisiert – besteht in der »Herausforderung, das biblisch-theologische Zeugnis mit gegenwärtigen Erfahrungen und der interdisziplinären friedensethischen Expertise in Zusammenhang zu bringen« (EKD 2025, Vorwort, S. 6). Fehrs formuliert den Anspruch: »[D]er Text [gewinnt] seine maßgeblichen Orientierungspunkte aus dem biblischen Zeugnis« (EKD 2025, Vorwort, S. 6). Wird dieser Anspruch de facto eingelöst? Wie bereits anklang, bin ich diesbezüglich durchaus skeptisch.

Grundsätzliches zum theologisch-ethischen Umgang mit biblischen Traditionen

Nun kann mit dem formulierten Anspruch wohl kaum eine Deduktion friedensethischer Normen aus biblisch gesetzten Prinzipien wie dem Nächstenliebegebot (Lev 19,18) beziehungsweise dem Doppelgebot der Liebe (Mk 12,29-31 par), der Goldenen Regel (Mt 7,12), dem Tötungsverbot etc. gemeint sein. Auch ein literaler Transport biblischer Normsätze in unsere Zeit, der die Differenz der Zeiten missachtet, scheidet für alle diejenigen aus, die keinem Biblizismus verfallen wollen. Eine unmittelbare biblische Begründung der Friedensethik kann es nicht geben, womit ein Umstand zur Sprache gebracht ist, der auch in jeder Friedensdenkschrift resonieren muss. Gleichwohl wird man den kritischen Einspruch biblischer Traditionen, die in der Kirche und ihrer Verkündigung, aber auch ihr gegenüber kritisch überliefert werden, nicht ausschließen dürfen. Es sei denn, man nähme es fahrlässig in Kauf, ein menschliches Gegenzeugnis zum biblischen Zeugnis abzuliefern. Stattdessen wird im Vertrauen auf die heuristische Kraft des Geistes Gottes nach wirklichkeitserschließenden Analogien zwischen »damals« und »heute« zu fragen sein, die etwa ein »refraiming« unserer heutigen Situation erlauben. Kirche bedarf der ständigen Neuanstöße gerade aus der sie grundierenden Schrift. Der cantus firmus des »ecclesia semper reformanda« bringt dies bekanntermaßen auf den Punkt.

Das Zitieren der Bibel hat dabei den Sinn, im Gefälle der »story« Gottes mit Israel und der sich bildenden Kirche an solche normativen, dabei aber durchaus auch narrativen Gehalte zu erinnern. Sie können uns im Handeln orientieren, auch wenn wir sie dazu neu auslegen beziehungsweise ihnen zugestehen müssen, dass sie uns neu auslegen. Dies müsste der hermeneutische Anspruch sein, mit dem wir an die Bibel herantreten. Diesbezüglich fällt nun auf, dass sich im Vergleich zur Denkschrift von 2007 in der neuen deutlich weniger Bibelzitate finden. Das muss noch kein Hinweis darauf sein, dass sie – um nochmals die Formulierung der EKD-Ratsvorsitzenden aufzugreifen – ihre »maßgeblichen Orientierungspunkte« nicht aus dem biblischen Zeugnis gewonnen hat. Doch steht diese Beobachtung am Beginn einer Reihe von weiteren Beobachtungen, die in Summe die Frage aufwerfen, wie ernst sie es mit ihrem eigenen Anspruch nahm. Biblische Zitate stehen bekanntlich in der Gefahr, als dicta probantia oder »schmückendes Beiwerk« instrumentalisiert zu werden. Man wird im Blick auf sozialethische Denkschriften festhalten dürfen: Je enger die biblisch-theologische Orientierung mit den übrigen Ausführungen gekoppelt wird, umso besser kann man dem Vorwurf begegnen, eine Alibi-Übung zu betreiben und den biblischen Zitaten rein ornamentale Bedeutung beizumessen. Diesbezüglich gilt es im Blick auf die neue Friedensdenkschrift differenziert zu urteilen: Es gibt durchaus Passagen in den Kapiteln 2 und 3, in denen man den Eindruck gewinnt, dass sich biblisch-theologische Logik urteilsbildend niederschlägt. Es gibt aber leider auch solche, in denen dies weniger gelingt, wie anhand einiger Beobachtungen demonstriert werden soll.

Würdigen möchte ich indes zunächst, dass im biblisch-theologischen »Werkzeugkoffer« der neuen Friedensdenkschrift durchaus auch »Neues« auftaucht: So wird die Rede von der Gottebenbildlichkeit nicht mehr einfach nur eng-geführt mit der Rede von Menschenwürde und Menschenrechten, sondern christologisch rück-gebunden an Christus als den »neuen Menschen« (EKD 2025, Ziff. 123) und die transformative Rede von der »neuen Kreatur« (EKD 2025, Ziff. 123) (vgl. Rehfeld 2021). In trinitätstheologischer Hinsicht hingegen ist es bedauerlich, dass vom Geist Gottes lediglich an einer Stelle (EKD 2025, Ziff. 6) die Rede ist. Nicht weniger »geistlos« fällt der Umstand aus, dass von Christus, um mit Martin Luther zu sprechen, insbesondere in Kapitel 1 fast nur als exemplum (vgl. u.a. EKD 2025, Zusammenf., S. 20, Ziff. 5, 11) und nicht auch als sacramentum die Rede ist, was versöhnungsethisch keineswegs belanglos sein dürfte. Denn mit der Rede von Jesus als exemplum beziehungsweise »Vorbild« (so EKD 2025, Ziff. 5, 182) etwa der Gewaltlosigkeit (vgl. EKD 2025, Vorwort, S. 8, Ziff. 4, 11, 14, 157, 159, 182) geht die Reduzierung auf friedens- beziehungsweise versöhnungstheologische Figuren des Mimetischen einher.
 
Beobachtungen zur Ingebrauchnahme biblischer Traditionen

Erste Beobachtung: Um nochmals auf das Primat des Schutzes vor Gewalt und der damit einhergehenden Forderung nach »Verteidigungsfähigkeit als Teil einer umfassenden Sicherheitspolitik« (EKD 2025, Zusammenf., S. 13) zu sprechen zu kommen: Warum wird zu dieser als zentral ausgewiesenen Dimension des gerechten Friedens das biblische Zeugnis nicht umfassender konsultiert? Beim Verweis auf das Gebot der Nächstenliebe (vgl. EKD 2025, Zusammenf., S. 20, Ziff. 4, 13f., 48, 62, 156, 159, 163), so wichtig es auch (nicht nur augustinisch) ist, sollte man es wohl kaum belassen. So vermisst man im ersten Kapitel etwa eine Bezugnahme auf die prophetische Kritik an der damaligen Sicherheitspolitik. Zu denken ist etwa an den einschlägigen Einspruch des Propheten Jesaja an der Sicherheits- und Außenpolitik im 8. Jahrhundert, während der »assyrischen Krise«. Nun ist das 8. vorchristliche nicht mit dem 21. nachchristlichen Jahrhundert gleichzusetzen. Auch wurde die Bündnis- und Militärpolitik Hiskias nicht vor dem Hintergrund des Überfalls Wladimir Putins auf die Ukraine betrieben, sondern der Herrschaft Assyriens, die Hiskia mit Hilfe der Großmacht Ägypten und deren schlagkräftiger Streitwagentruppe abzuschütteln gedachte. Und dennoch sollte man die heuristische Kraft der gewiss genauer zu explorierenden Analogie zwischen »damals« und »heute« nicht unterschätzen. Es dürfte bekannt sein, dass der kirchliche Teil der Friedensbewegung der 1980er Jahre neben dem erwähnten jesuanischen Ethos der Bergpredigt (Mt 5-7) (vgl. EKD 2025, Ziff. 4, 13, 62, 159) und der messianischen Vision von der Völkerwallfahrt zum Zion (Jes 2,2-5; Mi 4,1-5) mit ihrer sinnenträchtigen Metapher vom Umschmieden der Schwerter zu Pflugscharen (vgl. EKD 2025, Ziff. 158 mit Verweis auf Mi 4,3) exakt auf diese Kritik Jesajas rekurrierte.

Indes wird man heute gewiss nicht das sagen können, was man bereits damals sagte. Das käme an sich schon aufgrund der Ungleichzeitigkeit einer hermeneutischen Unmöglichkeit gleich. Die Frage stellt sich dennoch, ob die EKD klug beraten war, nicht nur prophetische Traditionen wie die genannte zu übergehen, sondern den hervorgehobenen Schutz vor Gewalt biblisch-theologisch nahezu auszuklammern. Man beansprucht und beruft sich auf das »prophetische Zeugnis der Kirche« (EKD 2025, Ziff. 139), ohne dieses im Umgang mit infrage kommenden biblischen Traditionen zu substantiieren. Es hätte sich etwa die Kategorie des Bundes angeboten, die ja im Zusammenhang mit der Noah-Erzählung (Gen 6-9) in der Denkschrift erwähnt wird (vgl. EKD 2025, Ziff. 11), zumal Schutz im alttestamentlichen Kontext der Priesterschrift (P) und der deuteronomistischen Theologie vor allem ein Topos des Bundes ist. Die Bundestheologie entspringt dem »Bedürfnis nach Vergewisserung« (Jeremias 2017, S. 304). Eine Konnektierung mit der Bündnisfrage rund um die NATO als Verteidigungsbündnis hätte durchaus nahegelegen, steht doch der Bund für das Interesse an »gemeinsamer Sicherheit«. Kontraktualistische Positionen sind bis hin zum Neokontraktualismus unserer Tage gewissermaßen als kupierte Gestalten von Föderaltheologie in der Tradition der Bundestheologie verortet. Darum nochmals die Frage: Warum wird das als zentral ausgewiesene Thema Sicherheit nicht genauer biblisch-theologisch reflektiert, wenn man es als friedenspolitisch vordringlich auf die Agenda setzt?

Zweite Beobachtung: Es weckt im Zusammenhang des projektierten »Zusammendenkens von Friedensethik und Sicherheitspolitik« (EKD 2025, Vorwort, S. 8) im Übrigen Rückfragen, wenn das berühmte Bonhoeffer-Diktum, getätigt auf der Fanø-Konferenz 1934, übergangen wird: 
»Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem Weg der Sicherheit. Denn Frieden muß gewagt werden, ist das eine große Wagnis, und läßt sich nie und nimmer sichern. Frieden ist das Gegenteil von Sicherung« (Bonhoeffer 1994, S. 300).
 
Dazu wäre wohl mancherlei – gewiss auch Kritisches! – zu sagen gewesen. Es geht schließlich um die Frage, was »Schutz vor Gewalt« eigentlich meint und wie er effektiv zu gewinnen ist. Die Kompatibilität von Friedens- und Sicherheitslogik (vgl. EKD 20025, Ziff. 62, 73) hängt genau an der Beantwortung dieser Frage. Was meint etwa das »Schutzgebot« (EKD 2025, Ziff. 13f.), von dem in der Denkschrift die Rede ist und das sich laut derselben in der »Herrschaft des Gesetzes« (EKD 2025, Ziff. 13) ausdrückt? Von welchem »Gesetz« ist hier die Rede? Dem Gesetz im Sinne des usus politicus? Der »Tora«? Dem Völkerrecht? Dem Bau- und Zivilschutzrecht? Bestimmten Erlassen des Bundesamtes für Bevölkerungsschutz und Katastrophenhilfe? Die Frage ist durchaus ernstgemeint, denn »Schutzraumkonzeptionen« sind überaus anfällig. Darauf macht die neue EKD-Friedensdenkschrift selbst zurecht aufmerksam (vgl. EKD 2025, Ziff. 74). Auch Diktatoren werben bekanntermaßen gerne mit angeblichem »Schutz« für die Bevölkerung. Die Ingebrauchnahme der Schutzmetaphorik erweist sich als denkbar mannigfaltig und reicht vom »Gulag«, also den Straf- und Arbeitslagern in der ehemaligen Sowjetunion, über den Trumpschen Zollprotektionismus bis hin zum Rassismus des einstigen südafrikanischen Apartheidsystems. 

Die Verhältnisbestimmung von Gesetz und Evangelium, die die neue Friedensdenkschrift vornimmt, lässt sich jedenfalls nicht als geglückt bezeichnen. Die Intention, beide nicht auseinanderzureißen (keine Diastase), ist gewiss zu begrüßen. Freilich wird ihre Zuordnung schräg, wenn man ihre wechselseitige Angewiesenheit aufeinander etwa in folgender Weise betont: 
»Das Evangelium bedarf des Gesetzes, um der Eskalation von Zerstörung entgegenwirken zu können, wie umgekehrt das Gesetz das Evangelium braucht, um nicht in Destruktion umzuschlagen« (EKD 2025, Zusammenf., S. 19, vgl. auch Ziff. 10). 

Das Gesetz kann hier nur im Sinne des usus politicus gemeint sein. Bezogen auf den usus elenchticus beziehungsweise theologicus würde die Rede von der Zerstörung beziehungsweise Destruktion keinen Sinn machen. Wenn dem aber so ist, wird im obigen Zitat die Zuordnung zum Evangelium schräg, zumal sich das Evangelium ja nach Luther antwortend auf den usus elenchticus beziehungsweise theologicus bezieht. Aber auch wenn man Karl Barth (2021) aus gutem Grunde mit seiner Vorordnung des Evangeliums vor das Gesetz folgt, ergibt das Zitat keinen Sinn, zumal die Rede von der »Destruktion« des Gesetzes dessen Anspruchscharakter gerade nicht trifft. Im Anspruch steckt ja bereits die vorgeordnete Zuwendung Gottes. Genau das ist Barth wichtig.

Dritte Beobachtung: Positiv hervorzuheben ist die Berücksichtigung der Hoffnungsperspektive in der neuen Friedensdenkschrift, die mit dem Kommen des Reiches Gottes einhergeht, um das wir im »Vaterunser« bitten (Mt 6,10; Lk 11,2). Der Friedensbegriff wird also nicht »enteschatologisiert«, wie dies in ordnungstheologischen Argumentationszusammenhängen leider gerne geschieht, sondern in das Spannungsgefälle von »Schon jetzt« und »Noch nicht« eingezeichnet. Es spiegelt sich nicht nur in Kapitel 1 (vgl. EKD 2025, Ziff. 4-9, 11, 16), sondern auch darüber hinaus (vgl. EKD 2025, Ziff. 113, 123, 160, 179, 181, 190, 193) der Einfluss einer »Theologie der Hoffnung« wider, zwar nicht unbedingt im Moltmannschen Sinne entfaltet, aber doch wird sie so eingebracht, dass sie zu verdeutlichen vermag: Christliche Hoffnung setzt eine friedensfähige Existenzweise im Vorletzten frei; das »Noch nicht« kann an der jetzt erfahrenen Wirklichkeit von Krieg und Gewalt etwas verändern. Der Einbruch des Reiches Gottes betrifft auch den Auftrag, »nach dem Maße menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens unter Androhung und Ausübung von Gewalt für Recht und Frieden zu sorgen« (Barmen V). Wenn das allerdings wahr ist, so stellt sich die Frage, warum dann in der neuen Friedensdenkschrift durchgehend von der »unerlösten Welt« (EKD 2025, Zusammenf., S. 20, Ziff. 151) die Rede ist. Anders gefragt: Warum folgt sie nicht dem Sprachgebrauch der 5. These der »Barmer Theologischen Erklärung« und redet stattdessen von der »noch nicht erlösten«, das heißt dem Kommen des Reiches Gottes entgegengehenden Welt? Dies hätte dem eschatologischen Spannungsverhältnis der Reich Gottes-Botschaft entsprochen. So wäre man dem möglichen Vorwurf entgangen, den »ungeordneten Zustand« (siehe Titel der Denkschrift) auf Dauer zu stellen. Hier bildet sich eine merkwürdige Inkonsequenz (oder vielleicht einfach nur fehlende Sorgfalt?) in der neuen Friedensdenkschrift ab. 

In diesem Zusammenhang verwundert auch der ausschließlich pejorative Gebrauch des Utopie-Begriffs (vgl. EKD 2025, Ziff. 32, 44). Die Denkschrift distanziert sich im Blick auf das Leitbild vom gerechten Frieden von einem »falschen idealistisch-utopischen Überschuss« (EKD 2025, Ziff. 44). Gewiss sollte man – wie bereits die Friedensdenkschrift von 2007 betonte – von der Prozesshaftigkeit desselben ausgehen und diesen nicht etwa im Blick auf konkrete Waffenstillstandsverhandlungen in kontraindizierter Weise (etwa durch überzogene Gerechtigkeitsforderungen) überdehnen beziehungsweise überfrachten. Die vorangegangene Denkschrift akzentuiert im Anschluss an Ernst-Otto Czempiel ein prozessuales Konzept des Friedens: 
»Friede ist kein Zustand (weder der bloßen Abwesenheit von Krieg, noch der Stillstellung aller Konflikte), sondern ein gesellschaftlicher Prozess abnehmender Gewalt und zunehmender Gerechtigkeit – letztere jetzt verstanden als politische und soziale Gerechtigkeit, d.h. als normatives Prinzip gesellschaftlicher Institutionen« (EKD 2007, Ziff. 80). 

Die strikte Abgrenzung eines eschatologischen von einem utopischen Friedensbegriff übersieht allerdings, dass im Sinne der Reich-Gottes-Botschaft mit dem »Noch nicht« im wörtlichen Sinne ein u-topisches Implikat einhergeht: Der Frieden im Vollsinn der Erlösungswirklichkeit ist eben noch, wenngleich nicht für immer »ohne Ort«.

Vierte Beobachtung: Die Denkschrift tut gut daran, das fünfte Gebot (»Du sollst nicht töten«; Ex 20,13; Dtn 5,17) differenziert zu erläutern. Es wird nicht einfach aus dem exegetisch unumstrittenen Sachverhalt, dass sich das Tötungsverbot »nicht auf das Töten im Krieg oder etwa das Töten in Notwehr bezieht« (EKD 2025, Ziff. 159), gefolgert, dass damit Töten im Krieg erlaubt sei. Eine carte blanche wird hier nicht gezückt! Bezogen auf den Krieg ist Töten nicht gleich Töten, wie bereits die Lehre vom ius in bello im Rahmen der bellum-iustum-Tradition verdeutlicht. Insofern ist dem gebotshermeneutisch durchaus paradox anmutenden Umstand Rechnung zu tragen, dass obwohl das Tötungsverbot sich nicht auf das Töten im Krieg bezieht, es doch zugleich das Töten im Krieg betrifft. Dies hat unter anderem Frank Crüsemann in seiner Dekalogauslegung betont. Auch Thomas Krüger (1994, S. 18) hebt hervor, dass mit dem Tötungsverbot bestimmte Handlungsfelder durchaus als zwar nicht unmittelbar, aber doch als mittelbar vom Tötungsverbot betroffen in dessen Geltungsbereich einbezogen sind. Sprachphilosophisch ist (etwa nach Gottlob Frege) zwischen der Intention und Extention, also dem Inhalt und dem Umfang eines Begriffes zu unterscheiden und das gilt natürlich auch für den Begriff der Tötung. Im Hebräischen wird das Verb razach in dem objektlosen, absolut gebrauchten hebräischen Kurzprohibitiv (verneinter Indikativ) »Du sollst nicht töten« (lo tirzach) gebraucht. Mit dem Tötungsverbot beginnt im Dekalog »die Reihe der drei objektlosen Gebote des Dekalogs. Damit sind die Gebote so apodiktisch und grundsätzlich wie nur möglich formuliert« (Boecker 1996, S. 123). Hier wird die weite Intention des Tötungsverbots greifbar, die auch dann besteht, wenn dies die Extention des hebräischen Begriffs razach semantisch nicht abbildet. Dies will auch im Zusammenhang mit der aktuellen Wehrpflichtdebatte bedacht sein, zu der sich die neue Denkschrift hinsichtlich einer konkreten Empfehlung recht zurückhaltend äußert (vgl. EKD 2025, Ziff. 156-172).

Dieser komplex-komplizierten Gemengelage versucht die Denkschrift mit dem Verweis auf das Recht beziehungsweise mit der Unterscheidung zwischen menschlichem Recht und menschlicher Moral beziehungsweise Ethik einerseits und dem Gebot Gottes andererseits Rechnung zu tragen (vgl. EKD 2025, Ziff. 49, 159). Damit bedient sie sich implizit einer bestimmten Lesart der Zwei-Reiche-Lehre, die gewiss nicht alle diejenigen überzeugen wird, die hier »Eigengesetzlichkeiten« fürchten. Mit anderen Worten: Werden das Reich zur Rechten und zur Linken, also der geistliche und der weltliche Bereich, nicht bei dieser Aufteilung von Recht und Moral auf der einen und dem Gebot Gotts auf der anderen Seite auseinandergerissen? Dies betrifft die Rede von einem rechtlich und moralisch schuldlosen Handeln, das aber Schuld vor Gott sei (vgl. EKD 2025, Ziff. 49, 159). Überhaupt stellen sich hinsichtlich der hamartiologischen Rede von Sünde und Schuld Probleme. Sie oszilliert oftmals zwischen beiden (vgl. EKD 2025, Ziff. 8), so dass eine Moralisierung der Sünde droht. Wenn die Rede von der Sünde nicht primär auf das Verhältnis zu Gott bezogen wird (Luther etwa versteht den homo peccator als denjenigen, der Gott nicht Gott sein lassen, sondern selbst Herr sein will), sondern unvermittelt auf die zwischenmenschliche Relation, so droht genau diese Gefahr (vgl. Härle 2018, S. 468). Dieser Einwand betrifft etwa die Rede von Sünde als »zerstörerische[m] Potenzial von Menschen« (EKD 2025, Ziff. 183; vgl. auch Zusammenf., S. 19, Ziff. 8). 

Überraschendes, Gelungenes, Bedauerliches: Abschlussbemerkungen

Würdigung des Pazifismus?

Abschließend gilt es noch, auf »Varia« zu sprechen zu kommen. Das »Vermischte« ist tatsächlich vermischt, insofern Überraschendes, Gelungenes und Bedauerliches in der neuen Denkschrift oftmals in ein und demselben Zusammenhang verschlungen auftauchen. Dies zeigt sich vor allem in der Würdigung des Pazifismus, wie sie in der neuen Denkschrift erfolgt: 
»Am Pazifismus orientierte Initiativen wirken als politische Impulsgeber, die den Frieden als maßgebliches Leitbild für staatliches Handeln wachhalten, und sind zugleich Ausdruck gelebter Frömmigkeit. In dieser doppelten Funktion verdienen sie kirchliche Unterstützung und Anerkennung – sowohl als spirituelle Praxis wie auch als Beitrag zu einer friedensorientierten politischen Kultur« (EKD 2025, Ziff. 14). 

Zugleich wird konstatiert: »Als universale politische Ethik lässt sich der Pazifismus des kategorischen Gewaltverzichts ethisch nicht legitimieren« (EKD 2025, Ziff. 17). Das ist sicherlich zutreffend und wird etwa auch von einem Vertreter des »Pacifism of the Messianic Community« wie dem Mennoniten John H. Yoder unterschrieben, der deutlich macht, dass diese Art von Pazifismus geteilt wird »only by a minority« (Yoder 1994, S. 175). Der Minderheitenstatus ist hier positionell eingepriesen. Das heißt aber, dass die in der Friedensdenkschrift artikulierte Ablehnung einen Pazifisten wie Yoder gar nicht trifft, da dieser weder den Anspruch auf eine universalisierbare politische Ethik erhoben, noch seinen Pazifismus mit der Forderung nach einem kategorischen, das heißt unbedingt allgemein gültigen Gewaltverzicht verknüpft hat.

Ich möchte in diesem Zusammenhang die Frage stellen, ob sich die Pazifismus-Lesart der neuen Friedensdenkschrift wirklich als zutreffend erweist oder nicht doch noch zu undifferenziert ausfällt. Gestolpert bin ich über die Distinktion zwischen der Friedensbewegung der 1970er und 1980er Jahre und der radikalpazifistischen Position, wie sie »die historischen Friedenskirchen im 20. Jahrhundert verstärkt in die internationale Ökumene eingebracht« haben (EKD 2025, Ziff. 15). Diese hätten dazu aufgefordert, »sich von einer Politik zu distanzieren, die unter bestimmten Umständen Gewalt als legitimes Mittel ansieht« (EKD 2025, Ziff. 15). Im Blick etwa auf den bereits genannten Yoder ist dies indes nicht der Fall. Und es ist im Übrigen bezeichnend, dass ein differenzierter Konsens im Kontext der sogenannten »Puidoux-Konferenzen« (1955-1973) zwischen Vertreterinnen und Vertretern der friedenskirchlichen Tradition und den mainline churches herausgearbeitet wurde. Die in der neuen Friedensdenkschrift vorgenommene Kontrastierung erweist sich als zu undifferenziert und bedarf einer genaueren Ausschattierung. Der Begriff des Pazifismus umfasst seit seinem Aufkommen in der bürgerlichen Friedensbewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts sehr viele Spielarten, auch wenn er alltagssprachlich bisweilen auf einen radikalen beziehungsweise prinzipiellen oder absoluten Pazifismus reduziert wird.

Überhaupt ist in der neuen Friedensdenkschrift das Bemühen erkennbar, zeitgeschichtlich Deutungsmacht über die Nachkriegsgeschichte und insbesondere die Richtungskämpfe im Protestantismus zu gewinnen – mit der Tendenz zu einem gewissen roll back hin zur EKD-Friedensdenkschrift von 1981. Immer wieder wird historisch zurückgeschaut mit dem redlichen Ansinnen, Orientierungswissen für die weitere Ausrichtung evangelischer Friedensethik zu generieren. In diesem Zusammenhang ist es auffällig, dass trotz besagter Pazifismus-Würdigung eine klare Abgrenzung vom Pazifismus erfolgt. So jedenfalls lautete überwiegend das Presseecho auf die frisch erschienene Denkschrift wie beispielsweise »Evangelische Kirche: Abschied vom Pazifismus« (Stütz 2025) Das »Evangelische Sonntagsblatt« titelte gar: »Neue Friedensdenkschrift der EKD: Vom Pazifismus zur Verantwortungsethik« (Frank 2025). 

Solche Reaktionen stimmen nachdenklich. Natürlich kann man die Rezeption eines Textes immer auf den unverständigen Lesenden zurückführen. Und dennoch stellt sich die Frage, ob es sich bei der Rede vom Pazifismus in der neuen Friedensdenkschrift auf der perlokutionären Ebene nicht um einen verunglückten Sprechakt handelt. Der Erfolg des Sprechens hat sich offenbar contra intentionem auctoris nicht eingestellt, jedenfalls dann nicht, wenn man den Pazifismus (auf der illokutionären Ebene) eigentlich würdigen und sich nur von demjenigen Pazifismus distanzieren wollte, der die politisch-ethische Universalisierbarkeit eines kategorischen Gewaltverbots propagiert. Fatal ist hingegen, dass in einer solchen Rezeption flächig alle Pazifistinnen und Pazifisten, gewissermaßen einer vulgären Lesart von Max Webers (1992) Distinktion von Verantwortungs- und Gesinnungsethik folgend, implizit als Gesinnungsethikerinnen und -ethiker identifiziert werden. Das gilt dann auch für solche Pazifisten, die wie etwa der Berliner Philosoph Olaf L. Müller (2022) dezidiert verantwortungsethisch argumentieren und als in solcher Weise Argumentierende auch verstanden werden wollen. Ist ihre Diskreditierung damit nicht bereits erfolgt?

Gewiss wurde dies nicht von der EKD intendiert. Und dennoch scheint der Text ein solches »Missverständnis« zu provozieren. Während etwa Hans-Richard Reuter, als maßgeblicher Verfasser der Friedensdenkschrift von 2007, damals explizit klarstellte, dass er diese in ihrem Gesamtduktus als »eine rechtspazifistische Schrift« (Reuter 2007, S. 168) gelesen wissen wollte, ist eine solche Erklärung aktuell unterblieben. Die Textpragmatik der neuen Friedensdenkschrift weist in eine andere Richtung. Dazu passt etwa die starke Absetzungsbewegung von der EKD-Synode 2019 (vgl. EKD 2025, Ziff. 18), von deren Ergebnissen sich Reuter (2025, S. 82) freilich aus gutem Grund ebenfalls distanzierte. Um dem Eindruck eines pejorativen Umgangs mit dem Pazifismus zu wehren, hätte es sich sicherlich empfohlen, die zivile Konfliktbearbeitung in ihrer Reichweite und Grenze (etwa hinsichtlich zwischenstaatlicher Konflikte) tatsächlich auch ausführlicher darzustellen (vgl. EKD 2025, Ziff. 36, 62), statt es bei einer Betonung ihres Vorrangs vor militärischen Mitteln im Sinne des Primats des Gewaltverzichts zu belassen (vgl. EKD 2025, Ziff. 3, 62, 75, 146, 191).

Die gottesdienstlichen Praktiken des Friedens

Und noch etwas Bedauerliches muss benannt werden: Im Vergleich zur Friedensdenkschrift von 2007, aber auch zum Debattenbeitrag der Evangelischen Militärseelsorge »Maß des Möglichen« (2023, S. 11, 19ff., 31, 37, 56) fällt der fehlende praxeologische Bezug in der neuen Friedensdenkschrift auf, den in der friedensethischen Debatte unter anderen Roger Mielke und Stefan Heuser vor allem hinsichtlich kirchlicher Kernpraktiken gefordert haben. Während die Friedens-denkschrift von 2007 »von einer Phänomenologie des christlichen Gottesdienstes aus deutlich [machte], wie der Einsatz für den Frieden in der Welt bereits in den Grundvollzügen der christlichen Existenz angelegt ist« (Huber 2009, S. 162), exploriert die neue Friedensdenkschrift gottesdienstliche Praktiken leider nicht. Vom Gottesdienst ist lediglich an einer Stelle die Rede, wo es sehr allgemein gehalten heißt: »Im gemeinsamen Gebet und im Gottesdienst aktualisiert sich eine globale Friedensspiritualität« (EKD 2025, Ziff. 110). Die kirchlich-gottesdienstlichen Praktiken wie zum Beispiel der Segen oder das Abendmahl werden nicht mehr erwähnt. 

An ihre Stelle tritt ein spiritueller Appendix (EKD 2025, Ziff. 178-193) mit einem ebenso enggeführten Gebetsverständnis (Gebet als »Vergewisserung, dass Gott Quelle, Ziel und Bewahrer all unserer unfertigen Friedensbemühungen bleibt« [EKD 2025, Ziff. 179]) wie einem merkwürdigen, leider nicht biblisch-theologisch konturierten Herzensbegriff. Er wird der Ausgangsthese unterlegt: »Der Friede beginnt mit einem vertrauenden Herzen« (EKD 2025, S. 141). Beim Herz im Alten Testament »als Ort des Fühlens, Denkens und Wollens« (Etzelmüller 2021, S. 107) geht es um ein rezeptives beziehungsweise resonierendes Körperorgan. So bittet etwa der weise König Salomo Gott um ein »hörendes Herz« (1Kön 3,9). Auch der Friede beginnt als Frieden Gottes mit Gott, nicht mit dem menschlichen Herz. Es muss erst von Gott ergriffen werden und kann deshalb und daraufhin vertrauen. Auch als Verheißung ist der Friede Gottes Gabe (vgl. EKD 2025, Ziff. 5), der im Modus der Zusage beziehungsweise des Zuspruchs gilt: »Friede sei mit euch!«. Gerade vom gottesdienstlichen beziehungsweise aaronitischen Segen (Num 6,24-26) ausgehend, lässt sich dies lernen: » […] und gebe dir Frieden« (V. 26b).

Der spirituelle Appendix der neuen Friedensdenkschrift kann, wie dieses Beispiel zeigt, in keiner Weise die Exploration kirchlicher Friedenspraktiken ersetzen. Es geht bei ihnen keineswegs um periphere friedensethische Anliegen, die gleichsam weniger zentral sind als friedenspolitisches Handeln in der Welt. Der Gottesdienst selbst ist politisch, sofern der Friede als Gabe beziehungsweise Verheißung Gottes zugleich den Frieden als Telos des Politischen in sich schließt. Insofern enthält der Gottesdienst so etwas wie ein Friedensethos. Es verkörpert sich über den Gottesdienst im engeren Sinne hinaus in den weiteren sozialen Praktiken des Glaubens.

Die Unordnung der Welt und Gottes Fürsorge

Abschließend möchte ich die für mich größte Überraschung benennen. Diese bezieht sich auf den Titel, also gewissermaßen die »Physiognomie« der neuen Denkschrift: »Welt in Unordnung« – so lautet die Titelwahl. Damit werden Erwartungen geweckt, die mit der Erinnerung an die erste Ökumenische Vollversammlung nach dem Krieg in Amsterdam (1948) einhergehen. Sie stand unter dem nahezu wortgleichen Motto »Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan« – zumindest hinsichtlich des ersten Titelbestandteils vor der Konjunktion. Ist diese Koinzidenz nur Zufall? Sollte indes eine intendierte Anspielung vorliegen, so wäre es gut gewesen, wenn man diese in der neuen Friedensdenkschrift aufgegriffen und explizit gemacht hätte. Denn in Amsterdam war nicht nur davon die Rede, dass Krieg um Gottes Willen nicht sein soll (vgl. Visser‘t Hooft 1948, S. 62), sondern bereits dort hieß es ausdrücklich: »Die Völker der Welt müssen sich zur Herrschaft des Rechts bekennen« (zit. nach Härle 2018, S. 369f.) – eine weg-weisende Formulierung für die Etablierung des Leitbildes vom gerechten Frieden. In der neuen Friedensdenkschrift wird leider nicht die Frage nach der Providenz Gottes aufgegriffen, die Amsterdam 1948 adressierte. 

Nun gestaltet sich die Rede von der providentia Dei durchaus als schwierig und anfechtungsbeladen, wie nicht zuletzt die Coronakrise gezeigt hat. Auch ist eine Friedensdenkschrift gewiss nicht der Ort einer dogmatischen Abhandlung zur Providenzlehre. Aber kann und sollte man das von ihr benannte Problem, nämlich die Frage nach Gottes Fürsorge in den aktuellen Herausforderungen, Gottes tragenden Begleiten, ja seinem effektiven (An-)Regieren gegen die Mächte des Todes deshalb nahezu vollständig ausklammern? Wenn es wirklich wahr ist, wie der Historiker Heinrich August Winkler (2024, S. 45) unlängst feststellte, dass wir »am Beginn einer höchst gefährlichen Phase der Weltgeschichte« stehen, dann stellt sich die Frage nach dem, was uns in dieser Gefahr trägt und ihr angemessen begegnen lässt. 

Die Rede von der Herrschaft Christi und vom Reich Gottes sind bekanntermaßen Topoi der Providenzlehre, die entscheidende »Freiheitsgewinne« (so Laube 2020) in Aussicht stellt. Denn wenn Gott – wie es im »Heidelberger Katechismus« (Frage 26) heißt – »Himmel und Erde, samt allem, was darinnen ist, […] durch seinen ewigen Rat und Vorsehung erhält und regieret«, dann resultiert für diejenigen, die darauf vertrauen, ein dreifaches Momentum (vgl. Laube 2020, S. 215ff.): a) ein Distanzmomentum im Sinne einer befreienden Distanz gegenüber der scheinbaren Alternativlosigkeit des faktisch Gegebenen beziehungsweise der sogenannten »normativen Kraft des Faktischen«, b) ein Verantwortlichkeits-momentum im Sinne einer unhintergehbaren Verantwortlichkeit als Antwort auf Gottes Fürsorge und c) ein Entlastungsmomentum im Sinne einer Entlastung vom dauerreflexiven Bemühen, der »Widerwärtigkeit« (Frage 28) dieser Welt so etwas wie Sinn abzugewinnen. Es drängt sich also die Frage auf, ob die Friedensdenkschrift mit besagter ökumenischer Fahrlässigkeit, die die nicht explizierte Anspielung auf Amsterdam 1948 bedeutet, nicht auch eine Chance verspielt hat.

Die vielen Anfragen, die im Zusammenhang dieses Versuches einer kritischen Würdigung der neuen EKD-Friedensdenkschrift auftauchen, werfen jedenfalls die Frage auf, ob mit ihr der »Gerechte Friede« wirklich in oder nicht vielmehr aus dem Blick gerät. Das klare Bemühen, letzteres zu verhindern, ist indes deutlich erkennbar. Und der gewiss nicht leichte Versuch, dies an-gesichts neuer Herausforderungen zu leisten, muss als überaus redlich anerkannt werden. Die in kritischer Absicht benannten Momente wecken allerdings Zweifel, ob dies durchgehend gelungen ist.

 

Aus epd Dokumentation 6/26 vom 3. Februar 2026: 
»Welt in Unordnung« – Reflexionen auf die neue Friedensdenkschrift (Forschungsstätte der 
Evang. Studiengemeinschaft (FEST), Heidelberger Forum zur Friedensethik, 12. bis 13. November 2025)
60 Seiten / 7,30 €
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